Notas singulares sobre Badiou, Althusser y el trabajo crítico de la filosofía

Lo del problema del “trabajo crítico” (acaso pensado como versión del llamado “trabajo intelectual”) es, para algunos, algo quizá ya demasiado manido, casi pasado de moda; pero yo creo que es algo de lo que no podemos, a pesar de su cierto desprestigio en algunos círculos, desembarazarnos tan sencillamente como querríamos, pues es un problema que, se hable o no de él, de facto y en la arena de la acción política, cultural y social sigue siendo en la América Latina del presente objeto de luchas y transacciones y transformaciones y ‘quítate tú pa poneme yo’.

Quisiera aquí sugerir que aquello que podría llamarse “trabajo crítico” (que no trabajo del crítico, esto es, del crítico como conciencia personal desenmascaradora de la verdad), podría interpretarse, a partir de Alan Badiou, al menos en dos niveles independientes pero relacionados: (1) el de lo que Badiou llama los procedimientos de verdad de las matemáticas, el arte, la política y el amor, y (2) el de la filosofía; y quisiera al final proponer, sin por supuesto la discusión que ameritaría el tema, una interpretación de otro modo de ver el trabajo crítico de la filosofía; un trabajo crítico que, creo, Badiou ejemplifica en sus “15 tesis sobre arte contemporáneo“, un trabajo que me parece que en el fondo guarda cierta similitud con el del arte y el de la política. Para pensar esto intentaré conectar a Badiou con lo que dice Althusser sobre el materialismo del encuentro en uno de sus últimos y menos leídos textos (de después del olvidado estrangulamiento de Hélène , que, si leemos L’avenir dure longtemps, no deja de tener, como evento, justamente algo de materialismo pulgar-prensil y de encuentro inesperado o azaroso).

Propongo utilizar el término “trabajo” en un sentido estructuralmente análogo al que utiliza el psicoanálisis cuando habla de un “trabajo del sueño”, esto es, como un conjunto de operaciones impersonales (o más allá de la conciencia) que transforman los materiales del sueño (pulsiones corporales, restos diurnos, pensamientos del sueño) en un producto creativo que interrumpe el discurrir ordinario de la conciencia. En el caso del psicoanálisis, el producto es el sueño manifiesto, que es el efecto de un trabajo de deformación. Por el contrario, el producto del trabajo del que hablo no es la deformación; es, más bien, siguiendo a Badiou, la purificación de una forma impura. Una purificación que tampoco es asimilable al trabajo propio de la interpretación psicoanalítica del sueño, la cual sigue el camino inverso de los mecanismos de deformación onírica: desocultar lo latente bajo lo manifiesto-deformado. Lo que me interesa resaltar al hablar de “trabajo crítico” como estructuralmente análogo al “trabajo del sueño”, es sólo que se trata de un conjunto de operaciones impersonales, unos procedimientos, que transforman un material informe, o una forma impura, en un producto o una creación siempre singular e insospechada que, por ello, es capaz de sustraerse de nuestros procesos ordinarios de conciencia y de pensar. Hablaríamos entonces, en este sentido, de un primer nivel de trabajo crítico de los procedimientos de verdad que, según Badiou, son esencialmente el arte, la política, la ciencia y el amor.

En este nivel, que para Badiou constituye un nivel ontológico, los procedimientos de producción y formalización de verdad ocurren sin conciencia de sí mismos en tanto que procedimientos ontológicos. Se trata por ejemplo de los procedimientos matemáticos, representados sobre todo por la teoría de conjuntos infinitos y transfinitos de Cantor que, para el Badiou de Being and Event, constituyen la verdadera ciencia del Ser, más allá de la filosofía metafísica. Como dice Badiou en esta obra, el procedimiento matemático, más que una episteme o un método, es una ciencia singular: “In this respect, for the philosopher, the decisive break –in which mathematics blindly pronounces on its own essence- is Cantor’s creation”. Ciega o impersonalmente las matemáticas se pronuncian, en el evento “Cantor” como ruptura en la ciencia tradicional, sobre su propia esencia como ciencia del Ser. Y es a este nivel de una ontología ciega, que procesa y formaliza y purifica procesos inmanentes dando lugar a nuevas formas de pensar, donde irrumpe la verdad como evento, como ruptura de las formas establecidas y esperadas de conocimiento (matemático, en este caso). Más aún, los nuevos productos de esta ciencia interpelan a la filosofía, obligándola a ser condicionada por procedimientos de verdad que se dan fuera de ella desde un lugar otro o extrínseco e independiente.

La filosofía, ya en un segundo nivel de trabajo crítico, ocurriría entonces en el movimiento o la constante tensión entre los procedimientos de verdad del presente (como a los que se ve interpelida por el evento “Cantor”, por ejemplo, y que Badiou denomina las “condiciones” de la filosofía, incluidos aquí también el arte, la política y el amor) y sus propios conceptos tradicionales, forzándola en muchos casos a adoptar o imitar diversos aspectos de los procedimientos de verdad de ese mismo presente; forzándola, digámoslo así, a adoptar nuevas formas de pensar.

El arte también parece seguir un procedimiento similar al de las ciencias matemáticas. En la búsqueda de un modo de pensar la relación entre arte y verdad distinta al de los esquemas didáctico (Platonismo), romántico (Romanticismo Alemán) y clásico (Aristóteles y el Psicoanálisis), Badiou afirma una relación de singularidad e inmanencia. Así nos dice en “Art and Philosophy”, un texto perteneciente al Handbook of Inaesthetics: “Immanence: Art is rigorously coextensive with the truth that it generates. Singularity: These truths are given nowhere else than in art”. En este sentido, la singularidad del arte en relación con la verdad, al igual que, ya lo vimos, la singularidad de la ciencia, lo mantiene suturado al ser de un modo inmanente. Y esta sutura se presenta como una formalización, “a fabric from which the artistic procedure is woven”, que articula una ontología inmanente a sus propios procedimientos de verdad. Igualmente, esto significa “that art, as a singular regime of thought, is irreducible to philosophy”. La filosofía, más bien, se verá condicionada o interpelada por el procedimiento del arte, o de las múltiples obras presentes del arte, y por las verdades artísticas que éstas articulan y formalizan “by the chance of their succesive occurrences”. La filosofía se ve así interpelada por el azar que constituyen los sucesivos eventos (del arte) del presente.

De nuevo, al igual que en el caso de la ciencia, no es que la verdad (infinita) se manifieste o se encarne o descienda en la finitud de la obra de arte (y, paralelamente, no es entonces que la filosofía, como trabajo crítico, se trate de desocultar o develar la verdad –infinita- en lo finito); esto significaría una tesis romántica, ajena a la dialéctica materialista de Badiou, que además acarrea el peligro de que el arte pierda su poder justamente de interpelar, su poder crítico, su poder de irrumpir como lo nuevo impensado, su poder de crear una nueva posibilidad alejada de los procesos totalizantes y universalizantes de la Globalización, la Ideología del Mercado y del Estado –es decir, agregaría yo, cualquier Ideología Totalizante incluidas todas las de las llamadas derechas o izquierdas. Pues si el arte fuera la mera manifestación o realización de un Universal, sería inevitablemente la encarnación o manifestación del status quo de estas Ideologías: la universalidad abstracta del dinero, de la comunicación y del poder (aquello que, en “Democratic Materialism and the Materialist Dialectic”, Badiou relaciona con el Materialismo Democrático). Para Badiou, una verdad artística debería más bien crear una nueva universalidad a partir de lo sensible, una nueva universalidad que ofrezca una nueva definición de nuestra relación sensible con el mundo, la posibilidad de una nueva universalidad en contra de la universalidad abstracta del dinero, el poder y la comunicación.

“So, if art seems very important today, it is because globalization imposes to us the creation of a new kind of universality, which is always a new sensibility and a new sensible relation to the World. …And so, today, artistic creation is part of human emancipation, it’s not an ornament, a decoration and so on”. Se trata de la creación de una nueva posibilidad (nueva posibilidad para la sensibilidad, para lo universal, para la libertad, etc.), y no la realización de la posibilidad misma. Esa nueva posibilidad representa la irrupción del evento, de lo impensado o impensable a partir de lo que hay, en donde, como dice Badiou, siguiendo a Mallarmé: “nothing has taken place but the place”. Siguiendo el materialismo de Badiou , el arte debe partir del hecho innegable de que “sólo hay cuerpos y lenguaje”. “Excepto que hay verdades”, agrega Badiou. Pero no se trata de verdades que requieren una escisión del mundo, un lugar inteligible que les sea propio. “In our worlds, as they stand, truths are taking place. These truths are incorporeal bodies, languages devoid of sense, generic infinities, unconditioned supplements. They become and remain suspended, like the poet’s consciousness, between the void and the pure event”.

La verdad a la que nos debería interpelar el arte se presenta entonces como excepción, como sustracción que se interpola en la continuidad del discurrir Globalizante del “simplemente hay”, o “simplemente es”: del status quo instaurado por las Ideologías Totalizantes. Es así como el arte podría tener hoy en día un valor político emancipatorio: como ruptura, excepción, utilizando la rigurosidad impersonal y por tanto insospechada de su forma para ser una emboscada en la noche. Y en esto consistirá su “trabajo crítico”, más allá de los esquemas didáctico, romántico y clásico, a un nivel ontologico al igual que el de las matemáticas. Pero la pregunta que me surge y que me gustaría pensar es: ¿desde qué posición filosófica se plantea esta nueva posibilidad para el “trabajo crítico” del arte?

La respuesta a esta pregunta apuntaría en la dirección de un tipo de trabajo crítico para la filosofía que no sólo sería, como dice el traductor de Being and Event, al hablar de Badiou, el de nombrar y articular los diferentes procedimientos de verdad que ocurren más allá de ella y por los que se ve interpelada. Dice el traductor que Badiou “assigns a central task to philosophy: it must think the compossibility of contemporary truth procedures…: it must construct a conceptual space which is such that it can accommodate the diversity of the various truth procedures without being rendered inconsistent.” En esto consistiría el trabajo crítico de la filosofía, pero pensada ésta todavía como el modelo de una racionalidad conceptualmente autoconsciente (en contraste con la falta de conciencia conceptual del arte y de las matemáticas). Es decir, éste sería el tipo de trabajo crítico que quedaría para la filosofía si la pensamos de esa manera. Pero quisiera brevemente sugerir otro tipo de trabajo crítico para la filosofía el cual supondría otro modo de pensarla y que, como veremos, ha quedado reprimido durante su historia, si bien Badiou de hecho la ejemplifica en sus famosas “15 tesis sobre arte contemporáneo”, y que podría comenzar a arrojar luz sobre la pregunta por el sentido actual de un texto como éste (¿filosófico, poético?) Ofrezco lo siguiente sin mayores argumentos. Recurro a Althusser, el maestro de Badiou, para articular mi sugerencia.

Louis Althusser, en uno de sus últimos textos (“The Underground Current of the Materialism of the Encounter”), habló de un materialismo del encuentro. Según el filósofo francés, en la historia de la filosofía se encuentra oculta o reprimida una tradición materialista subterránea cuyo origen se halla en Epicuro y Lucrecio, pero que continúa subrepticiamente en pensadores como Maquiavelo, Espinoza, Hobbes, Rousseau, Marx y Heidegger. Recordemos que Epicuro advierte que, antes de la formación del mundo, sólo existía una infinidad de átomos cayendo paralelamente en el vacío. Y luego, sin razón alguna, ocurre el clinamen:

The clinamen is an infinitesimal swerve, ‘as small as possible’; ‘no one knows where, or when, or how ir occurs, or what causes an atom to ‘swerve’ from its vertical fall in the void, and, breaking the parallelism in al almost negligible way at one point, induce an encounter with the atom next to it, and, from encounter to encounter, a pile-up and the birth of a world.

Bajo esta visión, el mundo, en oposición a las teodiceas de Aristóteles y Platón, por ejemplo, no es producto de la Razón, la Necesidad y la Finalidad. Por el contrario,

the World may be called the accomplished fact (fait accompli) in which, once the fact has been accomplished, is established the reign of Reason, Meaning, Neccesity and End. But the accomplishment of the fact is just pure effect of contingency, since this depends on the aleatory encounter of the atoms due to the swerve of the clinamen. Before the accomplishment of the fact, before the world, there is only the non-accomplishment of the fact, the non-world.

Cada encuentro que se cristaliza en un mundo (que no el mundo, pues los mundos son aquí potencialmente múltiples) es completamente aleatorio, tanto en sus orígenes (pues, como dice Althusser, nada garantiza su encuentro), como en sus efectos (puesto que no hay Fin o Razón pre-establecida). Antes de un mundo lo que existe es pura potencialidad (o, como diría Deleuze, pura virtualidad), la potencialidad de la nada o no-mundo para llegar a ser algo o un mundo, o de igual forma para permanecer, por así decirlo, en la potencia pura de su propia oscuridad. Y Althusser, nos dice, usa el término “materialismo” para hablar de un materialismo del encuentro “sólo provisionalmente”, “in order to bring out its opposition to any idealism of consciousness or reason, whatever its destination.” Podríamos decir entonces que el término “materalismo” se emplea para resaltar lo que de aleatorio y contingente tiene el encuentro, sin origen ni fin ni razón. Hay encuentros y nada más: ese es el mundo del que siempre parte esta filosofía; encuentro entre elementos impersonales entre los cuales debemos suponer una afinidad o complementariedad que propicia su cristalización, a “readiness to collide-interlock, that is to say, ‘take form’, at last give birth to Forms, and new Forms –just as water ‘takes hold’ when ice is there waiting for it, or milk does when it curdles, or mayonaisse when it emulsifies.”

Una filosofía de esta índole, como dice Althusser, es una filosofía del vacío: no una filosofía que dice que el vacío pre-existe a los átomos que caen en ella, sino una filosofía que crea el vacío filosófico con miras a otorgarse existencia: “a philosophy which, rather than setting out from the famous philosophical problems, begins by evacuating all the philosophical problems, hence by refusing to assign itself any object whatever in order to set out from nothing”. Así las cosas, el objeto de la filosofía sería la nada misma, el vacío. Habría así también algo de ‘impersonal’ y ‘ciego’ en el trabajo crítico de esta filosofía, al modo de los procedimientos de verdad de los que habla Badiou, de las matemáticas y el arte y la política (impersonal, porque dicha filosofía no se asume como la conciencia privilegiada capaz de desemascarar la Verdad detrás de todas las cosas; ciego, porque no se parte de ningún Thelos y por tanto de ningún Origen del Mundo y del Sentido y de la Historia, por ejemplo). Pues sólo así es capaz esta filosofía de partir de, y crear, un vacío conceptual donde, quizás sí, o quizás no, se produzcan o cristalicen “nuevas formas” políticas o estéticas. El ejemplo que coloca Althusser es el de Maquiavelo en El Príncipe, al hablar “of man of nothing who has started out from nothing starting out from an unassignable place”. Aquí, siguiendo a Badiou siguiendo a Mallarmé, “nothing has taken place but the place”. Maquiavelo crea el espacio filosófico, el puro vacío de la forma del concepto, donde, quizás sí, o quizás no, se cristalice la figura efectiva de un príncipe impensable (un evento “príncipe”, digamos) unificador de un estado igualmente impensable en la dispersión de la Italia del status quo del siglo XV. En esto consiste su trabajo crítico, su trabajo de creación de una nueva posibilidad política, no la cristalización de la posibilidad misma.

¿No podríamos hablar aquí, entonces, de un trabajo crítico para la filosofía que crea un espacio que, como decía Badiou, “remains suspended, like the poet’s consciousness, between the void and the pure event”, lo mismo que decía de los procedimientos de verdad del arte? Así, ¿no podrían representar un trabajo crítico similar las tesis de Badiou, al crear el espacio poético-formal, entre el vacío y el puro evento, para la nueva posibilidad de una ruptura en el arte contemporáneo? ¿Podríamos leer, en este sentido, la afirmación de Badiou de que la duodécima tesis es una tesis poética? Decir, como se dice en esa tesis, que el arte no-imperial debe ser tan riguroso como una prueba matemática, tan sorpresivo como una emboscada nocturna, y tan elevado como una estrella, no parece proponer, digámoslo así, ningún contenido positivo, ni tampoco parece simplemente nombrar procedimientos de verdad artísticos. ¿Podríamos entonces leer las tesis como un conjunto de proposiciones poético-formales que crean la posibilidad de un nuevo espacio, una nueva forma o una nueva posibilidad política y estética, sin proponer, al modo de los manifiestos de vanguardia, por ejemplo, nada positivo, ningún contenido específico, sino un puro contorno a ser ocupado, acaso, por “a man of nothing who has started out from nothing starting out from an unassignable place”? ¿No sería esta otra forma de trabajo crítico para la filosofía, pero pensada como la piensa Althusser, como esa filosofía materalista que ha quedado como una corriente subterránea reprimida durante su historia?

Tan sólo que ese “man” (príncipe) debería ser también repensado (pues, por ejemplo, en América Latina mucho hemos sufrido y seguimos sufriendo de esos manes y desmanes) desde este trabajo crítico de esta filosofía subterránea pero a partir de su interpelación por los encuentros que son las insospechadas nuevas formas (sociales, políticas) de lo común cuyas verdades, como decía Badiou, están ocurriendo ya en nuestros mundos, incorpóreas, como infinidades genéricas, como suplementos incondicionados. La filosofía, así entendida, al partir del vacío, al comenzar por evacuar todos los problemas filosóficos tradicionales, y por tanto al rehusar autoasignarse ningún objeto dado de antemano por su tradición (el problema del Thelos y por tanto del Origen del Mundo y del Sentido y de la Historia, el del Sujeto Histórico o el Sujeto del Conocimiento, el de la Verdad detrás de las apariencias que sólo la Conciencia del Filósofo es capaz de desenmascarar,) sería una filosofía que puede, quisiera sugerir, producir o crear eventos conceptuales, esto es, rupturas en nuestros modos usuales de pensar, verdades que así tendrían la capacidad de interpelarnos como excepciones, como sustracciones, interpolándose en la continuidad del discurrir Globalizante del “simplemente hay, o simplemente es”: de allí su posibilidad como trabajo y como crítica, al ser esta filosofía, potencialmente, un evento también, pues su interpenetración por los procedimientos formales de verdad del arte y la política, interpenetración que mantiene sus conceptos íntimamente entrelazados con la praxis o con potenciales nuevas formas de praxis, llevarían a la filosofía a una suerte de activación de su propia potencialidad poético-formal de crear un producto singular que, como decía antes del sueño, se sustrae de, o interrumpe, nuestros procesos usuales y dados de conciencia y pensamiento. Se trataría de un trabajo capaz de crear, por ejemplo, en vez de la idea o concepto del “man” (príncipe), que ya pertenece o debería pertenecer al pasado (en América Latina pero tambien en muchos otros lugares del norte y del sur), la idea o concepto presente de “a community (or set of communities) of nothing who have started out from nothing starting out from an unassignable place”, que, en vez de quedarse simplemente en los márgenes, plantee una nueva universalidad que ofrezca una nueva definición de nuestra relación sensible y política con el mundo, la posibilidad de una nueva universalidad en contra de la universalidad abstracta del dinero y el poder y la comuniación, provenga de donde venga, de la llamada derecha o de la llamada izquierda. El vacío sustractor-interruptor del ser de esta filosofía crítica creando otro vacío sustractor-interruptor del ser: “This is what sutures it to being (void)”. Porque nada garantiza que esta posibilidad se cristalice o tome forma política o estética efectiva, siempre podría permanecer en la potencia pura del no-ser o del vacío, pues incluso si llegara a cristalizarse como nueva forma de encuentro de lo común, y como nueva necesidad universal, podría muy bien volver a disolverse en la nada, el azar y lo aleatorio siempre siendo constitutivos de su propio darse, es decir, lo necesario siendo, para una filosofía del materialismo del encuentro, un efecto de lo aleatorio, del clinamen. Y plantear la posibilidad de esta activación de esta capacidad poético-formal de esta filosofía del encuentro sería un modo de volver a plantear la antigua relación o tensión entre filosofía y poesía (que siempre ha tenido un transfondo político, ya lo sabemos desde República), pero pensada desde su historia subterránea o repimida. De este modo, acaso, no se tendría entonces por qué escoger ser, como distingue Platón, “amigo de las formas” o “amigo de la tierra”.

Author
Carlos Padrón
Carlos Padrón

(Caracas) estudió filosofía en la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB, Caracas). Tiene una maestría en filosofía con concentración en psicoanálisis de la New School for Social Research (Nueva York). Actualmente estudia el doctorado en la New York University (NYU) con una tesis sobre la relación entre filosofía y literatura en Latinoamérica, y es candidato avanzado a psicoanalista en el Institute for Psychoanalytic Training and Research en Nueva York. Fue colaborador regular de la página de opinión del Diario Tal Cual, y ha publicado cuentos en diversas antologías. Sus intereses se centran en las convergencias y divergencias entre filosofía, literatura y psicoanálisis, además de filosofía comparada y pensamiento latinoamericano. Co-coordina las secciones de Crítica de la Crítica y Crítica del Presente.

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