Notas para una reflexión sobre la relación entre filosofía y literatura en Latinoamérica

1. De desplazamientos y descentramientos está atravesada la discusión, o aun la diatriba, acerca del estatus postmoderno o postcolonial de los discursos y las culturas en América Latina. Es en este marco más amplio, incierto y heterogéneo, donde en primera instancia quisiera intervenir. Postmodernidad y postcolonialidad nombran, como señala Alfonso del Toro, dos teatros epistemológicos y culturales dentro de los cuales la crítica y la teoría han querido dar continuidad a la tradicional discusión (iniciada más o menos en el Novecientos pero ampliada continentalmente en su alcance y difusión en la década de 1940) acerca de la diferencia específica de América Latina (su ‘identidad’, o por lo menos sus rasgos identificatorios), en relación con el llamado Centro (Europa y Estados Unidos) y los discursos (literarios, filosóficos, artísticos, sociológicos, etc.) que sobre aquélla se han articulado en el subcontinente. Continúa del Toro: “A partir de los años 80, pero en particular desde fines de esa década, se comienza a trazar en los estudios culturales, literarios y teatrales sobre Latinoamérica el fenómeno de la postmodernidad y luego, en particular en los años 90, se trata el tema de la postcolonialidad tanto en el continente americano como en EEUU y Europa”. Comienzan así los discursos llamados postmodernos y postcoloniales en América Latina (para diferenciarlos de fenómenos culturales que podrían también llamarse postmodernos y postcoloniales que se dan con anterioridad e independencia de haber sido nombrados o conceptualizados de esa manera), y una serie de discusiones acerca de la perspectiva teórica (postmoderna o postcolonial, o algún entrecruzamiento entre las dos) idónea o, mejor todavía,  ‘propia’ para entender o describir la(s) cultura(s) latinoamericana(s).

Aún cuando las posiciones postcoloniales y postmodernas son, a su modo particular, enfáticas en la necesidad de descentralizar el discurso totalizante y por tanto excluyente del Centro y su consecuente filosofía de lo idéntico a sí mismo, de algún modo parecen continuar un aspecto de la tradición latinoamericanista (todavía anclada en la episteme moderna con sus Grandes Relatos y sus clásicas dicotomías -relacionadas entre sí- representación/realidad (referente), realidad/apariencia, universal/concreto, filosofía/literatura, teoría/praxis, por sólo nombras algunas) que se afanaba en encontrar el discurso o pensamiento apropiado para, o propio de, la ‘realidad latinoamericana’ (y su lugar dentro de la Historia y de la Universalidad), al establecer la necesidad de una consustancialidad entre pensamiento (el espacio  de las ideas, de la representación) y cultura (el espacio de lo considerado como real, del referente). Me interesa resaltar esta continuidad en proyectos actuales de las posturas teóricas de la postcolonialidad y de la postmodernidad en/sobre América Latina; una continuidad que permite justificar la relectura de ciertos episodios de esta tradición con el fin de problematizar la idea de la posibilidad o necesidad de un discurso, específicamente el filosófico, apropiado para, o propio de, América Latina como realidad cultural. Pero hay otro rasgo de las posturas teóricas postcoloniales y postmodernas en América Latina que también puede ser visto como perteneciendo a una misma línea de continuidad con lo que podríamos llamar el proyecto identitario de la filosofía latinoamericana. Me refiero, y ya lo anuncié, a la reflexión acerca de lo que se construye como una necesaria consustancialidad entre identidad filosófica y realidad/ identidad cultural.

2. Es bien sabido que desde los inicios de la llamada ‘filosofía americanista’ a finales del siglo XIX, y en gran parte debido a los intentos por articular  o legitimar conceptualmente las bases de los naciente estados nacionales, dos preguntas han recorridogran parte del corpus filosófico en América Latina: (1) ¿existe algo así como una filosofía propiamente latinoamericana? (2) ¿cuál es la identidad de América Latina? Más aún, estas dos preguntas han sido pensadas como dos caras de una misma moneda; la lógica ha sido la siguiente: estará claro si hay o no (puede o no haber) una filosofía propiamente latinoamericana (y por tanto será más o menos evidente cómo aquélla debería ser) si la pregunta por la identidad de una cultura latinoamericana ha sido respondida. De este modo, ya desde sus inicios, la filosofía americanista articuló, como elementos consustanciales, la filosofía y las condiciones de su lugar de enunciación que se representa como ‘realidad cultural’. Por ello muchas veces encontramos que en vez de hablarse de ‘filosofía latinoamericana’ se habla, principalmente desde el trabajo de José Gaos en los años 40, de ‘pensamiento latinoamericano’. ¿Es esto un modo de decir que en América Latina no ha habido ni puede haber filosofía sino algo, digamos, inferior, que denominamos pensamiento? O por el contrario, ¿será esta una forma de marcar la diferencia específica de la filosofía latinoamericana en relación con la filosofía europea?  En este último sentido, ¿cuáles han sido los otros del discurso filosófico en América Latina? ¿Sólo la filosofía europea? ¿La literatura latinoamericana, que se ha confundido peligrosamente con la filosofía en la medida en que ésta ha tomado el ensayo como una de sus formas privilegiadas de expresión? ¿Y qué sería entonces la literatura pensada como otro de la filosofía latinoamericana? ¿O será entonces ‘pensamiento’ una manera velada de referirse a la literatura? Y, si esto es así, ¿qué nos dice esto acerca del lugar de enunciación (‘América Latina’) de una filosofía que se piensa a sí misma y se escribe como literatura?

 3. Desde la década del 40, la reflexión sobre la identidad tanto filosófica como cultural de América Latina se ha pensado como inseparable de la construcción de una narrativa histórica que dé cuenta de los procesos de constitución y esclarecimiento de “lo propio” o de “lo nuestro” tanto a nivel de las ideas filosóficas como de la cultura. Las narrativas históricas elaboradas desde una perspectiva filosófica latinoamericana tendrían, en este sentido, una función identificatoria que consistiría en encontrar los orígenes de un modo de pensar que pueda identifiarse como propiamente latinoamericano y como propiamente filosófico. Y todo esto pensado generalmente desde la perspectiva de una Filosofía de la Historia que meta-narrativamente otorga sentido al orígen en relación con un fin (narrativo): por ejemplo, la auto-conciencia latinoamericana en Zea, el surgimiento y esclarecimiento del a-priori antropológico de vertiente kantiana en Roig, o la liberación o emancipación del pensamiento en Dussell. Pero en vista de que, en la producción filosófica a partir de la década del 40, lo que se suele colocar como origen, y por tanto como aquello que da sentido al fin, del relato historiográfico de un pensamiento ‘auténticamente’ latinoamericana y ‘auténticamente’ filosófico, es la ensayística de ideas de finales del siglo XIX y comienzos del XX (representada, en el primer caso, por pensadores como Alberdi con su texto considerado fundacional Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea (1842), y, en el segundo caso, por pensadores como Martí y Rodó, epígonos del modernismo del 900, o por Vasconcelos y Mariátegui, ya adentrados en la primera mitad del siglo XX), entonces ya el sentido de la filosofía latinoamericana aparece marcado por una tensión, digamos, fundacional, entre lo que se piensa como filosofía latinoamericana y otras formas de escritura que incluyen filosofemas, si bien bajo el supuesto ‘ropaje’ de la forma literaria/estética o socio-política retórica del ensayo.

4. Quisiera leer la tensión aludida que se contruye entre filosofía y otras formas escriturales como un desplazamiento o síntoma de la consustancialidad, también construida, entre identidad filosófica e identidad cultural en América Latina. En este sentido interesa la postura crítica de un texto como “The Made-Up and the Made Real” de Elaine Scary, para discutir, en el contexto latinoamericano, la tensión entra la filosofía y otras formas literarias que incluyen filosofemas como la tensión entre un artefacto, el texto filosófico de la tradición occidental, que pretende borrar las huellas de haber sigo “made-up” (lo cual develaría su concreción cultural, su lugar de enunciación relativo) con el fin de mostrarse como acsépticamente universal (para así notar las maneras en que operan en el texto tales borraduras bajo un mecanismo de ‘reality conferring’ y su “preoccupation with ‘reference and the attempt to reanchor language in the material world’, o, podríamos decir nosotros, su intento por re-anclar el lenguaje en el mundo cultural concebido como  gramaticalmente análogo al mundo material ), y otras formas de escritura, llamémoslas ‘literarias’ o ‘retóricas’ o ‘artísticas’, que no lo ocultan. Y en la medida en que se establece en la historiografía filosófica latinoamericana una necesaria y constitutiva relación entre la posibilidad de una identidad filosófica (una cierta forma de producir o escribir filosofía, esto es, una cierta forma de conocer) y la posibilidad de una identidad cultural (una cierta forma de ser), entonces la tensión antes aludida podría ser interpretada como un modo de desplazar una cierta ansiedad que produce la más dramática pregunta por si la identidad de América Latina es “made-up” o no, si tiene por ejemplo la condición considerada heterogénea y a-sistemática y excesiva del ensayo, o la condición considerada completa (cerrada) y universal y sistemática y homogénea de un texto ‘propiamente filosófico’, bajo los criterios de la institucionalidad de la práctica filosófica de la llamada tradición Occidental. Dicho otro modo: se trataría de la ansiedad por si la identidad cultural latinoamericana es construida, o si por el contrario es algo que se encuentra o descubre ‘allí afuera’ como referente dado; si tiene la condición de un género como el ensayo que no borra su status de artefacto, o si tiene la condición ‘objetiva’ de un texto ‘propiamente filosófico’. Habrá que ver qué revela dicha angustia por una identidad construida o narrada o retórica; si constituye una ansiedad ineludible en los márgenes, que, a la nueva luz de la narrativa geopolítica postcolonial que provincializa la Razón Occidental totalizante y los modos filosóficos en que ésta se expresa, termina de igual modo por deconstruir la naturaleza de artefacto de estos dos últimos (de la Razón y de su forma privilegiada de expresión, la Filosofía, tanto en el centro como su respuesta en los márgenes,); o si proviene de una noción de ‘identidad’ eurocéntrica (propia de la episteme moderna) supuesta aunque no evaluada críticamente en la filosofía latinoamericana -es decir: una noción de identidad que supone que la naturaleza del conocimiento (y la conciencia, podríamos agregar, los modos considerados privilegiados de nuestra aprehensión del mundo) tanto de sí como de la llamada ‘realidad’ es una cuestión de identidad entre representación y referente dado (interior o exterior).

5. Las investigaciones de los filósofos de la década del 40 fueron en gran parte el resultado y la respuesta a la devastación material y cultural producida por la Segunda Guerra Mundial, loque dio pie a una ruptura entre América Latina y Europa que obligó a los intelectuales latinoamericanos a replantearse su relación cultural con el Viejo Mundo y por ende la necesidad de buscar modos llamados ‘autóctonos’ de autodefinirse y pensarse. Si el referente no podía ya ser Europa, hundida en la crisis de la razón moderna, entonces el referente, y su modo autóctono de ser refresentado, debía buscarse en lo que se llamaría la identidad cultural latinoamericana pensada como una realidad.

Es un episodio que comenzará a articular la pertenencia a un mismo proyecto: la emancipación filosófica de América Latina en relación con Europa y luego los Estados Unidos, y la consiguiente búsqueda de la identidad diferencial del subcontinente y de su pensamiento. Ya en 1948, en La función actual de la filosofía en América Latina, Leopoldo Zea articula claramente lo que será una idea rectora del sentido y función de este proyecto filosófico:

 Ahora bien, hay una cuestión particular que concierne no sólo a algunos hombres de nuestro continente, sino al hombre latinoamericano en general. Esta cuestión tiene que ver con la posbilidad o imposibilidad de una cultura latinoamericana y, como un aspecto del mismo problema, la posibilidad o imposibilidad de una filosofía latinoamericana. Una filosofía latinoamericana puede existir sólo si existe una cultura latinoamericana a partir de donde pueda tomar sus problemas. La existencia de una filosofía latinoamericana depende de si existe o no una cultura latinoamericana.

Zea estaba dando voz a una corriente iniciada en los años 40, sobre todo en México y Argentina, representada por el surigimiento de la Historia de las Ideas en América o Historia del Pensamiento Latinoamericamo, como disciplina institucional pero también como proyecto político-teórico, que tenía como preocupación filosófica la búsqueda de la identidad filosófica y cultural del subcontinente y su ubicación dentro de la filosofía y la cultura occidentales. Si bien antes de los 40 habían existido preocupaciones similares en la filosofía latinoamericana, éstas todavía no formaban parte de un proyecto filosófico que se pensara como continental. Es desde los 40-50 que la filosofía comienza a pensarse en términos continentales. Es ésta una de la razones por la cuales se comienza a mirar hacia atrás, hacia la ensayística de finales del siglo XIX, del 900 y de la primera del siglo XX, pues en ellas se encontraba una reflexión que excedía los límites nacionales: Alberdi habla por vez primera de la necesidad de una filosofía americana, Martí introduce la idea de Nuestra América, Rodó crea la figura de Ariel como símbolo de América Latina, Vasconcelos discurre sobre la Raza Cósmica, por sólo nombrar algunos. No obstante, una pregunta que parecía inevitable era: ¿constituía esto “estrictamente filosofía”? ¿Eran estos meros gestos iniciales en la formación de una conciencia y una forma auténticamente filosóficas? O, por el contrario, ¿sería éste el modo en que la filosofía podía y debería expresarse auténtica y diferencialmente en América Latina (en relación con la forma institucional de hacer filosofía en la tradicción eurocéntrica), más preocupada como había estado y debería estar, por razones históricas, por asuntos sociales y políticos y concretos más que por asuntos abstractos y generales? (siguiendo el lenguaje de Alberdi y de Martí, ¿la América debía simplemente hacer o encarnar lo que la Europa pensaba, o era el hacer o encarnar la forma de pensar de Nuestra América, o más bien había que salir de esta dictomía eurocéntrica entre pensar y hacer (espejo de otra dicotomía clásica entre filosofía y poesía o entre filosofía y literatura o entre lo universal y lo concreto) que terminaba por restarle valor como pensamiento –distinto- al pensamiento en América?) Por ello, justamente, se veía como constitutivo de la labor filosófica la elaboración de una narrativa histórica dentra de la cual la filosofía latinoamericana pudiera encontrar su sentido, función y forma. Importa notar que en este momento fundacional la influencia del maestro de Leopoldo Zea, José Gaos, transterrado de España, y su particular interpretación desde latinoamérica del situacionismo de Ortega, fue determinante. De este modo, y en gran medida fomentado por el viaje de Zea de 1945-1946 por Latinoamérica, se comenzó a constituir una comunidad filosófica continental y orgánica formada por Congresos, publicaciones, nuevas instituciones tales como el Comité de Historia de las Ideas en América, que tendrá como eje programático común la pregunta si en por la identidad cultural y filosófica de América Latina.

 6. Pero la respuesta a esta pregunta, y haría falta más espacio para justificar lo que voy a decir, será intentar articular una diferencia sustancial en lo que respecta a la identidad filosófica y cultural de lo que se construye como ‘realidad latinoamericana.’ Una diferencia sustancial, equiprimordial a una lógica de una identidad (filosófica y cultural) reificada, que necesita de la noción de un origen narrativo (pre o proto o pos-filosófico –en el sentido también de un thelos) que funciona como fundamento unificante e identificador de la autonomía del discurso filosófico, pero que, a la vez, y a pesar suyo, desestabiliza sus mismos cimientos desde la heterogeneidad y diferencia radical propia del modelo del ensayo literario-estético y retórico político-social. Pues es en el ensayo donde, entra otras cosas, la identidad palabra-cosa, significante-significado, o símbolo-referente, se encuentra interrumpida o problematizada o excedida por una “realidad latinoamericana” que se piensa o imagina como teniendo un carácter inestable y poderoso –al decir de Zea, por ejemplo- que excede toda capacidad de significación y representación identitaria estable.

Me explico mejor: la construcción de la autonomía/identidad del par filosofía-cultura en América Latina, al apelar a un origen ensayístico que se piensa como expresion de una realidad socio-histórico-política heterogénea y excesiva, termina por cuestionar, desde dentro, la posibilidad de la misma autonomía/identidad que se busca tanto a nivel discursivo-filosófico-institucional como a nivel cultural. Siguiendo a Santiago Castro-Gómez en su libro Crítica de la razón latinoamericana (1996), me parece que esta tensión en la filosofía e historiografía de las ideas de los 40-50 proviene de la episteme moderne dentro de la cual se articulan sus discursos. Si bien estos logran observar la diferencia filosófica de América Latina en relación con Europa como expresión de una colonialidad del saber, son incapaces de ver su propio lugar de observación: el discurso filosófico moderno (y no, o no solamente, una supuesta “realidad o cultura latinoamericana’) y su forma o lógica de la identidad y de la autonomía del discurso filosófico. Es un lugar de enunciación que invisibiliza toda heterogeneidad epistemológica y cultural y formal; esto lo podemos ver en autores como Zea, cuando habla, justamente desde la episteme moderna, de un sujeto latinoamericano (más allá de sus especifidades empíricas de género, clase, sexualidad, etnia, etc.) que dialécticamente, a través de un mega-relato de la autoconciencia americana, se va dando cuenta de su propia autonomía considerada como “realidad” y no “sombra” o “eco”.  Y este supuesto de una autonomía del sujeto se expresa también como la exigencia de una autonomía del discurso filosófico (con sus formas privilegiadas, todavía eurocéntricas, de expression formal) en tanto que éste se piensa como forma privilegiada de autoconciencia y conocimiento histórico y cultural. Por sólo colocar un ejemplo, veamos en este sentido lo que dice Leopoldo Zea en su texto “El pensamiento latinoamericano” de 1949:

Este ser ciegos a nuestros problemas, para verlos sólo a través de los lentes de las soluciones europeas, es lo que hacía afirmar a Hegel que vivíamos como eco o reflejo del Viejo Mundo, como su sombra y no como una realidad. Ecos y reflejos de ajena vida. Sin embargo, la realidad es siempre más poderosa que la imaginación del hombre. En este caso la realidad latinoamericana, que así podemos llamarla, es más poderosa que el afán del hispanoamericano por escapar a ella. Pese a todos los subterfugios por eludirla, ésta siempre se hace patente. Aparentemente el hispanoamericano se plantea los mismos problemas y busca las mismas soluciones que ha aprendido en la cultura europea. Pero lo cierto es que no se plantea los mismos problemas ni se da las mismas soluciones, a pesar de que se imagina tal cosa. La realidad es siempre más poderosa y lo oblige a plantearse los que le son propios y a buscarse sus propias soluciones. Todo esto inconscientemente, hacienda una cosa cosa y creyendo que es otra. Es en nuestros días cuando empieza a dares cuenta de este hecho. De la plena conciencia del mismo dependerá el que algún día se decida a resolverlo en forma directa, aspirando a que las soluciones sean definitivas, tal como ha sucedido en toda auténtica filosofía.

Para Zea, el ensayo de ideas (digamos, la literatura) ha hecho inconscientemente lo que la auténtica filosofía (latinoamericana) hará conciente y definitivamente. La literatura es de este modo una filosofía en potencia, una experiencia que se elevará (aufhebung) a una conciencia racional (el Hegelianismo de Zea es aquí evidente, que proviene de una Filosofía de la Historia basada en la idea de una progresiva toma de conciencia dialéctica que desemboca en la filosofía, el modo considerado privilegiado de conciencia y pensamiento). Pero el relato dialéctico de Zea necesita, como ya decía antes, suponer de antemano que ya se sabe lo que es la filosofía y la supuesta realidad o identidad latinoamericanas, pues es esto una exigencia de su tipo de relato teleológico. Por eso notemos que es fundamental para el argumento de Zea una apelación al referente de una supuesta realidad latinoamericana (pensada desde una filosofía que se encuentra fuera o sobre –meta- del relato), que de paso vuelve su texto ‘objetivo’ o ‘made-real’ (y con ello también la realidad a la que se está referiendo o representando), y no solamente literatura (‘made-up’, artefacto o construcción).

Castro-Gómez señala que sólo cuando comienzan a darse ciertos desplazamientos políticos e históricos en la relaciones de poder centro-periferia pueden ocurrir fisuras en el interior de la episteme moderna. Si bien comparto la tesis de Castro-Gómez, pienso que un análisis crítico de la relación entre filosofía y ensayo en América Latina, permitiría volver visible una fisura que se crea en el interior de la construcción y la forma del discurso filosófico latinoamericano a nivel de la letra misma, produciendo una heterogeneidad inherente tanto a la noción de filosofía como a la de cultura, que problematiza la noción de identidad de la episteme moderna y sus consiguientes dicotomías ya mencionadas. Como dice Paget Henry al hablar de la filosofía afro-caribeña en su libro Caliban’s Reason, la filosofía debe ser entonces pensada “as an intertextually embedded discursive practice, and not as an isolated or absolutely autonomous one….From this intertextual perspective, philosophy appears as an open but diverse discursive field”, de manera que su relación con la literatura se complejiza.

Author
Carlos Padrón
Carlos Padrón

(Caracas) estudió filosofía en la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB, Caracas). Tiene una maestría en filosofía con concentración en psicoanálisis de la New School for Social Research (Nueva York). Actualmente estudia el doctorado en la New York University (NYU) con una tesis sobre la relación entre filosofía y literatura en Latinoamérica, y es candidato avanzado a psicoanalista en el Institute for Psychoanalytic Training and Research en Nueva York. Fue colaborador regular de la página de opinión del Diario Tal Cual, y ha publicado cuentos en diversas antologías. Sus intereses se centran en las convergencias y divergencias entre filosofía, literatura y psicoanálisis, además de filosofía comparada y pensamiento latinoamericano. Co-coordina las secciones de Crítica de la Crítica y Crítica del Presente.

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