La soberanía contra las democracias en América Latina

El concepto de soberanía se ha vuelto en la política contemporánea latinoamericana el pivote de las nuevas utopías libertarias llevadas a cabo por supuestos gobiernos progresistas. No obstante, la desgracia principal de todas las utopías modernas radica en que no pueden terminar siendo otra cosa que distopías. Esto significa que los regímenes más totalitarios, autoritarios o simplemente arbitrarios, aparecidos a lo largo de los últimos dos siglos, se construyen en el horizonte de una utopía emancipadora que en su imposibilidad terminan abortándose en crueles despotismos. Esto es inmediatamente manifiesto en el caso de la URSS, de la Italia de Mussolini o de la Alemania de Hitler. Pero tampoco es menos cierto en el caso del liberalismo atlántico o en el republicanismo americano. Con ello queremos decir que la democracia moderna tal como se fragua en ese compás conceptual que se dibuja en las páginas de la Ilustración francesa y en los escritos de Madison (federalismo), e incluso Hamilton (centralismo), constituye la fuente primera de la utopía que, al corromperse o apolillarse, termina en sistemas totalitarios o en tiranías. Baste contrastar, siguiendo la acuciosa angustia de Gore Vidal, a Madison con George W. Bush para ver en qué paró el sueño republicano de los padres fundadores. Aquello que da inicio a esta corrupción es, sin embargo, algo más digno y coincide con el deseo de todo cambio social: la libertad radical del ser humano como comienzo fundamental de toda constitución política o, para decirlo con palabras de Hanna Arendt: “La coincidencia de la idea de libertad y de ‘un nuevo comienzo’ o advenimiento es capital para la comprensión de toda revolución moderna.”[1] En el fundamento de todo el pensamiento moderno –y allí yace lo propiamente moderno– se encuentra la hipótesis transcendental de que toda obra humana tiene por agente principal al mismo ser humano y que la esencia del ser humano es a su vez la libertad. Libertad queriendo decir aquí la posibilidad de una elección radical u originaria que se basa en la escogencia de cuál debe ser su propia realidad. Una distopía es, en fin, todo dominio que se fundamenta en última instancia en la libertad: una primera paradoja, entonces, la libertad produce un poder que a su vez la avasalla.

Pero, más allá de esto, ¿cuál es la razón primera que hace de toda utopía una distopía? La razón fundamental no es realmente una razón sino, más bien, otra paradoja, cuyo nombre es la “representación popular”. Esta anfibología la podemos formular así: quién tiene la soberanía, la libertad, no tiene la autoridad, el poder, y quien ejerce la autoridad no es el soberano mismo. Gobierno y soberano son dos sujetos distintos. De allí que todo el poder o el dominio moderno sobre los hombres se ejerza sobre el fondo de la libertad. Por otra parte, soberano significa infalibilidad, y autoridad, imperio (que curiosamente se traduce modernamente a veces como dominio, siendo lo contrario). Así, quien ejerce el dominio de lo político, por no decir la dominación, no tiene la razón y quien tiene la razón no tiene el gobierno.

En efecto, la misma noción de representación supone ya la expropiación originaria de la potencia en la potestad, de la autoridad en la soberanía. Toda representación es genérica y todo género abstracto, inmutable y unitario. De allí que “el poder constituyente es pueblo en las dimensiones de la representación, y sólo en estas”, como bien señala Toni Negri.[2] La autoridad deviene el dominio, ahora entendido como control, sobre la representación, y una autoridad sólo representada supone un soberano también solamente inanimado, esto quiere decir, sin autoridad; allí radica esencialmente la antinomia de este carácter ontológico de la re-presentación popular de las democracias, que el gobierno no recae en el soberano sino en su representación, y por este mecanismo vicioso o circular sólo la representación puede ser autoridad, pues la autoridad no es sino representación.

En la totalidad de la representación, se hace igual de despótico el liberalismo que el populismo cesarista o el socialismo de partido; pues en todo sistema de representación, el pueblo es al Estado moderno lo que Dios es al rey medieval, el sustrato genérico y pasivo que permite la sustracción del poder a la sociedad. Así, la pretendida unicidad del Estado se legitima sobre la multiplicidad de la sociedad, que a su vez es expropiada de toda autoridad, organización y fuerza.

Pero pongamos que “el pueblo” realmente existe: ¿quién es verdaderamente este soberano sin autoridad? El dῆμος de la ciudad griega no es el pueblo indeterminado, el ὄχλος. El demos es más bien la comunidad organizada. Por lo tanto, la democracia de la multitud está lejos de ser oclocracia: o tiranía de la masa informe o anarquía del pueblo disoluto. Es, por el contrario, la democracia representativa, sea en su vertiente liberal o ya sea en su vertiente caudillista, la que encarna este poder de representación absoluta de la sociedad por parte del Estado. Tanto el fastuoso caudillo fascista como el modesto concejal de provincia pretenden ser la voz de un pueblo genéricamente abstracto y puramente supuesto del cual sustraen su legitimidad. La democracia, en un sentido estricto, está aún por venir, pues sigue siendo, como en Aristóteles, el gobierno de la comunidad organizada en su propio compromiso y no por un mando superior o transcendente. Esta organización democrática, a su vez, implica una estructura que va más allá de la pura sumatoria de los individuos tanto como de la abstracción de una comunidad unitaria. El demos es la organización realmente productiva entre los seres humanos que se expresa en los asuntos públicos. Por ello, siguiendo a Marx, Negri ve en este movimiento constituyente –cuya sociedad está ausente y que apunta hacía la consolidación de la democracia– aquella fuerza o motor histórico que “devela el enigma de todas las constituciones”. Toda dictadura moderna es una democracia corrompida y toda tendencia democrática apunta a la superación de un Estado unitario y soberano; por esto, vemos por ejemplo cómo el gobierno de consejos en Marx termina convirtiéndose en el Estado totalitario de Lenin: “la dictadura del proletariado” que en Marx era sólo una ironía se vuelve la más franca y diáfana opresión del partido de los Soviets.

Es sólo dentro de este marco donde es posible entender que la democracia no se presenta como lo opuesto al totalitarismo sino al concepto mismo de soberanía, pues en una democracia nadie es superior a otro y aún menos puede serlo el Estado al ciudadano. La soberanía de los Estados es la principal fuente de corrupción de la idea democrática. Por ello, la democracia se opone también al concepto de pueblo genérico y de identidad nacional de los cuales emanaría de un modo misterioso la soberanía. La democracia así no es ciertamente el gobierno del pueblo, pura oclocracia, sino que significa, al contrario, el gobierno de la comunidad productiva o de la comunidad reproduciéndose en su propia inteligencia social que, por ello mismo, no puede ser usurpada por ninguna clase, grupo o individuo. Por lo tanto, la democracia es el único poder político basado en una fuerza realmente existente y no en la mistificación usurpadora de una falsa legitimidad.

Insistamos: la soberanía es un concepto netamente aristocrático que marca la trascendencia absoluta de quien gobierna con respecto de quien es gobernado. La soberanía es la autoridad que no se deja poner en entredicho. La raíz etimológica de soberano hay que buscarla en el latín, superanus, de donde procede también la palabra soprano: la voz más alta. La voz más alta en la música o en la política. La soberanía, en su origen, tal y como la recoge Hugo Grotius en el siglo XVII, pertenece siempre a un Estado, a un Rey o a un Papa, nunca a una sociedad, esto es, a una comunidad humana: la soberanía encarna puramente el dominio (aristocrático primero, burocrático después) de unos hombre sobre otros. Sin embargo, el pueblo existe como un concepto netamente contractual y un presupuesto del Estado-nación de origen mercantilista, no feudal. Todo Estado nacional es “burgués”, inexorablemente. La “soberanía del Estado” es la síntesis contranatural del feudalismo con la economía de mercado. Allí no queda nada de lirismo. Los Estados modernos, surgidos a partir de la paz de Westfalia, pasan así a ser Estados anti-imperiales, es decir autónomos con respecto al Imperio de la cristiandad, encarnado en la soberanía, delegada por Dios, del Papa. Concluyendo definitivamente de esta manera con la República Cristiana del sacro Imperio Romano Germano. En este sentido fundamental, “ser de derecha” nada tiene que ver con apoyar el libre mercado, sino, muy contrariamente, como predicaba la inteligencia contrarrevolucionaria de los Bonald, De Maistre, Metternich, Chateaubriand, consiste en volver, de un modo u otro, a esta República Universal. Ser de derecha no es una cuestión de impuestos o de aranceles, ni mucho menos de gestión estatal o privada del Capital. Ser de derecha es simplemente ser antimoderno, odiar la modernidad, despreciar la libre agencia de los hombres como fundadores de sociedades. No hay nadie en el mundo de hoy, ni siquiera en Irán o en Arabia Saudita, que pueda reclamarse legítimamente de este movimiento ya perdido, todos somos modernos, todos creemos que el hombre realiza su libertad creando sus formas de vida a partir de sí mismo, e incluso para denegar de esta libertad.

Como todos somos, de un modo u otro, sujetos de “izquierda”, estamos obligados a revisar nuestra visión de la soberanía, concepto absolutamente medieval y antidemocrático. Tanto Rousseau como Sieyès mantienen el concepto de soberanía, mudando al soberano, no destituyendo el concepto. En efecto, sea el rey o la “voluntad general” o el “pueblo francés” o “nosotros, el pueblo”, la noción de soberanía se mantiene porque el Estado, en su configuración moderna, debe mantenerse entre la fuerza productiva de la sociedad y la autoridad de los gobernantes. Este mismo fenómeno ocurre en la revolución inglesa, en la revolución americana e incluso en la revolución rusa. La soberanía del Estado paradójicamente nunca desparece en la “democracia moderna”, solamente reaparece bajo la figura del pueblo, que en sí mismo está sometido a la impronta de la unicidad (podríamos decir que aquél que es pueblo es porque no es nada más, al contrario de la singularidades de una multitud). Pero todo esto conlleva un contrasentido aún mayor, puesto que si en los regímenes aristocráticos, soberanía y autoridad caen bajo el mismo mando o se encuentran encarnados en la misma persona, en los Estados republicanos la soberanía esta absolutamente separada de la autoridad. Y esto ocurre esencialmente porque en el Estado moderno, la representación política está desunida de la producción económica, aunque ambas se determinen mutuamente. Así, el pueblo es el soberano pero los representantes del Estado poseen una autoridad contra la cual el soberano no puede hacer nada o muy poco.

En contraste con esta separación sin salida, la unicidad entre soberanía y autoridad es lo que los romanos, denominaban justamente Imperium (en el inicio Imperatur era quien ejercía la autoridad gracias a una soberanía divina aunque pactada, por ello no podía hacer lo que quisiera, estaba condenado a respetar la legislación de los dioses), en contraposición al simple dominium, el poder ejercido en la esfera de lo privado (domium del látin dominus, señor, hace referencia a la potestad y la propiedad donde un hombre es dueño de su antojo). La tiranía es así un dominio mientras que el imperio siempre reside en la justicia desinteresada de la ley. No es vano remarcar aquí el carácter positivo, para los romanos, de la idea de Imperio y en cuyo caso el Dictador es un legislador a quien se la ha dado provisoriamente el derecho de “dictar” leyes. Así el mundo globalizado es un gran imperio de la ley que lucha contra los dominios de los poderes locales, entiéndase los Estados nacionales sin los cuales la acumulación capitalista estaría condenada a una aceleración redistributiva.

En nuestros días, y con un designio quizá demasiado tranquilizador, Giorgio Agamben ha recogido, a través de Carl Schmitt, esta paradoja de las constituciones modernas, originariamente formulada en la obra de los contrarrevolucionarios franceses como De Maistre o Bonal. Sin embargo, Agamben se limita a la constitución nacional de los Estados, siguiendo las tesis de Sieyès (padre del socialismo o ciencia pública de lo social) en las cuales el poder constituyente debe existir antes de la constitución, pero es la constitución la que finalmente se convierte en el poder constituyente mismo.[3] Pero acaso, esto es reducir demasiado las cosas al círculo legislativo, en tanto productor de leyes y simple controlador del poder ejecutivo, como garante de la normalidad y juez de la excepción. Al fin y al cabo, el poder constituyente y el poder constituido son el mismo poder, el poder constitucional. La verdadera paradoja no es esta petición teorética de principio, la cual como en toda axiomática es inevitable. En verdad, la paradoja última reside en la soberanía de un sujeto liberado que para ser justamente soberano no puede estar sujeto a la ley y que para tener autoridad no puede ser libre. La pretendida autoridad de la sujeción de todos ante la ley es ciertamente una sujeción pero no un índice de soberanía. Esta auténtica paradoja se oculta sublimándose en la figura moderna y romántica del pueblo, en tanto amo de su propia impotencia, pues el problema no es el poder constituyente en sí mismo, sino que este poder constituyente se encuentre, en última instancia, bajo esta figura literaria, legal, impersonal o nada más que simbólica personificada por la “soberanía popular”. Hay que remarcar además como en América Latina, el significante “pueblo”, tal como aparece, por ejemplo, en los discursos de Cristina Kirchner, Evo Morales o Hugo Chávez adquiere un significado cada vez más alejado del populus primordial, la sociedad del gentilicio, para acercarse cada vez más al peligroso y reactivo plebs, populacho, masa o chusma; es decir, aquella población incapaz de expresar por sí misma alguna forma de subjetividad y que sólo puede concretar una forma en la encarnación de un líder supremo. Es así que hoy en día la lucha entre la soberanía y la democracia se revela plenamente en las gubernamentalidades latinoamericanas, quizás más que en ninguna otra parte del mundo. De hecho, el principal drama de estas tendencias es que chocan de frente contra los movimientos globales del trabajo y la subjetividad en su búsqueda de superar toda reducción nacionalista, popular o soberana.

La falsedad, entonces, del pueblo como sujeto político, se manifiesta en la separación irresoluble entre soberanía y autoridad, a tal punto que donde existe ésta no puede haber aquélla, resultando siempre en la aporía donde la constitución supone un soberano, la voluntad popular, a quien, sin embargo, termina por negar de hecho y de derecho, pues suspende el poder que supuestamente la origina. Un soberano que delega o renuncia a su soberanía no es un soberano y pasa a ser el gobernado de un gobernante ilegítimo y realmente inexistente, pura representación. Este representante opera una usurpación del “poder constituyente” haciendo, a su vez, que el “poder constituido” sea simple “ley imaginaria”, espuria y fraudulenta, porque está vacía de toda legitimidad; una usurpación, en fin, que no sólo usurpa sino niega y falsea. De allí que la democracia moderna, basada en la representación de un sujeto genérico, no sea otra cosa que una dictadura de segundo grado, una democracia corrompida, una distopía. Una dictadura que no puede subvertirse sin deponer primero y definitivamente al pueblo que la sustenta. El principal reto político de América Latina no está en la lucha contra la pobreza o la nacionalización de la economía; por el contrario, está en la superación urgente del imperativo decimonónico de la invención de los pueblos y sus Estados nacionales.

Si aún tiene sentido la política como la lucha ante la dominación, no es para reproducir esta aporía del Estado moderno, que, en efecto, se reproduce sola. De allí que se deba abrir un nuevo espacio que no está ni en lo público ni en lo privado, sino en lo común. En este espacio, lo político puede ser la búsqueda de un nuevo tipo de lucha, no ya por lo “público” y su razón de Estado, sino por los arcanos de la comunidad, fuente de todo trabajo, producción, conocimiento y riqueza; pues lo común es también la causa de toda relación social y de toda forma de vida humana. El nuevo fin de la política se presenta entonces también como el nuevo fin de la teoría: “Construir lo público contra el Estado, pensar la democracia de los productores contra la tiranía del Capital, individuar las formas en las cuales la interactividad de la producción (revelada por el desarrollo de los servicios) se puede articular con las formas (renovadas) de la democracia política, descubrir el tejido material de la coproducción política de lo social.” [4]

Lo público o lo privado, la autoridad o la soberanía, se reparten la topología de la dominación. La comunidad supone lo común y lo común supone la insuficiencia, pues, como bien muestra Blanchot, si algo es común no pertenece a nadie y si no pertenece a nadie es inconfesable, como el erotismo, es decir, no es susceptible de volverse público. A diferencia de la pura identidad, lo común se basa más en la diferencia que en la igualdad, más en la lógica de los “amantes” que en las razones del poder. Lo común no puede ser concebible si no existe primero una multitud que comparte y coopera entre sí. Lo común es el compartir mismo. Y, sin embargo, el compartir implica que una parte se cede y otra parte se recibe en un intercambio sin saldo. Lo no común de los hombres viene dado por las propias diferencias entre los hombres: lo que tenemos en común es que todos estamos de un modo u otro separados de los demás. De este modo, lo que sí es común no por ello se vuelve identidad, pues algo que no es en sí mismo tampoco puede ser idéntico así mismo. Lo común no es una identidad sino una diferencia radical, pues, en efecto, lo compartido no puede ser algo que en su existencia tuviera realidad o esencia propia, pues entonces sería ajeno y distante a los hombres que viven en comunidad, como un dios o un tótem. La comunidad no puede ser otra cosa que una íntima alteridad. Lo común es la relación misma entre los sujetos, lo que viene a significar que lo común no es más que el compartir lo no-común de los hombres, la diferencia. Es así que toda comunidad viene dada por la presencia de lo puramente común, y no de lo igual, de lo mismo.[5] De este modo, el único comunismo posible y deseable es el de la democracia en tanto sistema de lo común, ni de lo privado ni de lo público, sino de lo común. Lo común es la única relación incapaz de volverse soberana.

El Estado democrático es, en nuestro sentido del término, el Estado sometido por la democracia, por la comunidad: un Estado que debe estar en continua disolución, tomado por la fuerza expansiva y el deseo productivo de una comunidad abierta, por lo tanto, de una comunidad ausente, a-un por-venir. La democracia antigua es un modo del Estado, y a veces un modo inferior, como lo es para Aristóteles o Polibio. La democracia moderna es la superación del Estado, que en sí mismo no es un sistema sino un movimiento de apropiación real de las relaciones sociales, esto es, un movimiento que tiende a eliminar las mediaciones entre la producción del ser social y sus representaciones.

Por ello, la lucha de la multitud que conforma toda comunidad humana debe traspasar el concepto monárquico de soberanía y disolver el concepto mistificador y totalitario de pueblo, representación popular, voluntad general o voluntad de las mayorías. Pues esta voluntad no es de nadie y esa mayoría es simplemente el disfraz (estadístico, cuantitativo) que aún usa el Estado para legitimarse. El pueblo y la soberanía, los dos conceptos que están en los fundamentos de la “soberanía popular”, no sólo han quedado periclitados por el desarrollo del trabajo inmaterial[6], que es el que produce la sociedad en su búsqueda de lo común, y el advenimiento del Imperio global, sino que, además, y por esto mismo, conforman un dispositivo refractario que reconduce la lucha legítima de los hombres en la administración Estatal del Capital (forma históricamente real del socialismo).

La democracia por venir no está en el fututo, está escondida en el subsuelo de las condiciones actuales de dominación, la cual se mantiene siempre por la relación paradójica que existe entre el pueblo soberano y la autoridad del Estado. Para llegar a esta democracia de lo común ninguna transición es posible y pasa por superar el concepto de soberanía (individual o colectiva), tan caro a los gobiernos “progresistas” latinoamericanos. Su advenimiento es inmediato. La comunidad que ya somos, la multitud de la cual formamos parte está hoy mismo realizada, aunque sea sólo virtualmente, en una República universal más fuerte que todo poder mundial (algunos signos se ven en proyectos como Wikileaks, las redes sociales, la globalización de capitales, la migración de la fuerza de trabajo en las trasnacionales, la inmediatez y la rapidez de la movilización social en movimientos como Occupy Wall Street o los Indignados, etc.). La liberación de todas las fuerzas creadoras de los hombres ni siquiera está a la puerta, está bajos nuestros pies, esperando que nos demos cuenta. Porque en realidad todas las desgracias políticas de nuestra época, incluyendo el liberalismo atlántico y su burbuja especulativa, no son más que utopías corrompidas; es decir, fracasos de nuestra propia libertad.


[1] Arendt en Negri, Il potere constituente, p. 29 [H. Arendt On revolution]

[2] Ibid., p. 42

[3] Giorgio AGAMBEN, Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 1995

[4] A. NEGRI, L’inverno è finito, op. cit., p. 21

[5] Cf. M. BLANCHOT, La communauté inavouable, Les éditions de minuit, Paris, 1983, p. 12

[6] Sobre este tema, el trabajo inmaterial en su relación a la economía política o al Estado, ver Maurizio Lazzarato, “Inmaterial Labor” in Paolo Virno y Michel Hardt, Radical thought in Italy, University of Minnesota Press, 1996

Author
Erik del Bufalo
Erik del Bufalo

(Venezuela) estudió filosofía en la Universidad Central de Venezuela. Luego se va a Francia donde es recibido como Doctor en Filosofía de la Universidad de Paris X. Profesor Asociado de Filosofía en la Universidad Simón Bolívar. Se dedica principalmente al campo de la filosofía contemporánea, ética, estética y pensamiento político. Ha publicado Deleuze et Laruelle. De la schizoanalyse à la non-philosophie (París: Kimé, 2003) y El rostro lugar de nadie. Erotismo, ética y umbral en la obra de Alí González (Caracas: Fundación Mercantil, 2006), así como diversos artículos en revistas nacionales e internacionales.