La mala conciencia del buen literato

¿Qué debe hacer hoy la academia frente al declive de la relevancia social de la literatura? Eso se preguntan una cantidad importante de intervenciones sobre el problema de la noción de “valor” en el trabajo crítico. ¿Debemos reinvindicar la función valorativa del trabajo crítico y la importancia social de la literatura, como sugiere Beatriz Sarlo? ¿O más bien restringir nuestros criterios de valor a la literatura para literatos, que tanto nos gusta a pesar de que ya sea obsoleta, y dejar que las mayorías hagan cultura como tengan ganas, según invita Cristina Rivera Garza? ¿O acaso seguir interviniendo, sin demasiados complejos, en los “pactos valorativos” que establecen las jerarquías culturales? Eso propone Idelber Avelar. ¿Pero qué está realmente en juego en este debate?

No es difícil explicar la cantidad de intervenciones sobre el problema del valor en la práctica crítica que ha habido en el último par de décadas: los estudios literarios académicos se han culturizado, relativizando la “calidad” como criterio de selección; los excluídos de la civilización blanca, masculina y occidental han puesto sobre la mesa el clasismo y el racismo (largo etc) de los valores que sostienen el canon; los vínculos de la cultura letrada con el poder económico o estatal se siguen debilitando; el funcionamiento de la legitimación cultural parece estar transformándose; y para colmo internet parece amenazar el soporte tradicional de los textos, y junto con él el lugar social, a la vez que todos los valores asociados a la práctica literaria. Como si esto fuera poco, la cuestión de la valoración saca chispas particularmente en el choque entre académicos latinoamericanos (de formación todavía muy literaria y high brow) y la academia norteamericana, que en su perspectiva relativamente exterior y en la centralidad de la lengua se inclina por una actitud más antropológica.

Las tres intervenciones (Sarlo, Rivera Garza, Avelar) reflexionan con diverso énfasis y suerte irregular sobre el estatuto de la valoración, dejándonos percibir ante todo que en realidad no se trata más que de la punta del iceberg: cada vez menos oculto bajo el agua están el destino de la cultura letrada y las fantasías de sus orgullosos o resentidos cultores. Sobrevienen la euforia y la depresión, pero también hay lugar para el ánimo académico por antonomasia: las medias tintas.

 

1. Derecho a la herencia: Beatriz Sarlo

No es casual que la intervención de Sarlo haya sido primero una charla en Duke, en North Carolina, en presencia según parece de Alberto Moreiras, Walter Mignolo y Jon Beasley-Murray, que habrían hecho “incisivas críticas”. Después de una década y tanto difundir en Argentina a Raymond Williams o a Pierre Bourdieu (Literatura/Sociedad es de 1983), y de escribir algunos libros “clásicos” de los estudios culturales latinoamericanos (como El imperio de los sentimientos o La imaginación técnica), donde textos “mayores” y “menores” resultan emparejados en su capacidad de dar cuenta de un estado de la imaginación social, Sarlo presenta esta charla en 1996: “Los estudios culturales y la crítica literaria en la encrucijada valorativa”. Al año siguiente la publica en la Revista de Crítica Cultural de la chilena Nelly Richard; disponible acá.

El tono de Sarlo es áspero y tímido a la vez. Argumenta que detrás de la hegemonía de los estudios culturales, “que dan trabajo a cientos de críticos literarios reciclados”, se oculta una política europea y norteamericana para quitarle a América Latina su derecho al arte. Se impondría una división del trabajo: hacer arte (es decir, producir artefactos para ser leídos en clave estética o de teoría del arte) les tocaría a los europeos, mientras que de la periferia se esperaría “cultura” (artefactos que den cuenta de un contexto social o de una identidad comunitaria). En un festival de cine de la que fue jurado, nos cuenta, no había piso común posible: los europeos juzgaban la relevancia social de la temática; Sarlo pretendía premiar valores estéticos.

(La biblioteca de Beatriz Sarlo posa junto a ella)

Son esos “valores estéticos”, o más bien la exigencia de que la universidad se adjudique la tarea de jerarquizarlos, lo que la crítica literaria no puede entregar alegremente al imperio de los estudios culturales, porque “a veces tengo la impresión de que el canon de los estudios culturales está establecido por el mercado, que no es mejor autoridad que la de un académico elitista”. Y el mercado, tanto para sus reivindicadores (desde la izquierda y la derecha) como para sus detractores (ídem), supone siempre desjerarquización y relativa igualación, y por lo tanto olvido de la tradición. Por eso Sarlo llega a decir notablemente que “lo que está en juego, me parece, no es la continuidad de una actividad especializada que opera con textos literarios, sino nuestros derechos, y los derechos de otros sectores de la sociedad donde figuran los sectores populares y las minorías de todo tipo sobre el conjunto de la herencia cultural”.

Pero juzgar según esos “valores estéticos” (cuyo origen o función Sarlo prefiere deliberadamente no discutir) implica ante todo defender la centralidad de la literatura —declinante en la academia y en la sociedad en general— frente a otras prácticas culturales. ¿Qué tiene la literatura que otras formas no tengan? Sarlo nos informa: “densidad formal y semántica”; que es como decir: amplio campo para el trabajo hermenéutico.

En su artículo, no casualmente, los momentos en que hace atribuciones de valor son los más esotéricos. Nos explica por ejemplo que “la literatura es socialmente significativa porque algo, que captamos con dificultad, se queda en los textos y puede volver a activarse una vez que éstos han agotado otras funciones sociales”. Es por lo mismo que podemos distinguir a Silvina Ocampo de Laura Esquivel: “Son diferentes porque hay un plus en Ocampo que está completamente ausente en Esquivel. El arte tiene que ver con este plus”. WTF, ¿verdad?

Lo interesante de este silencio es que los argumentos y el vocabulario necesario para distinguir y jerarquizar entre la Ocampo y la Esquivel es precisamente el capital, según Sarlo inalienable, de la crítica literaria; tanto así, que entre pares ni siquiera requiere verbalización.

Pero el párrafo más notable del texto es el que sigue: y como no podemos pensar que Sarlo no es conciente de lo que implica defender una práctica cuya función se cumpliría ante todo mediante actos de jerarquización y exclusión, tenemos que suponer que se trata, en sentido fuerte, de una posición.

“(…) la literatura es valiosa no porque todos los textos sean iguales y todos puedan ser culturalmente explicados. Sino, por el contrario, porque son diferentes y resisten ["son resistentes a", NdelaR] una interpretación sociocultural ilimitada. Algo siempre queda cuando explicamos socialmente a los textos literarios y ese algo es crucial. No se trata de una esencia inexpresable, sino de una resistencia, la fuerza de un sentido que permanece y varía a lo largo del tiempo. Para frasearlo de otro modo: los hombres y las mujeres son iguales; los textos no lo son. La igualdad de las personas es un presupuesto necesario (es la base conceptual del liberalismo democrático). La igualdad de los textos equivale a la supresión de las cualidades que hacen que sean valiosos”.

(Cinco minutos de relectura y perplejidad aquí, antes de pasar al próximo apartado…)

 

2. Mandato de silencio: Cristina Rivera Garza

La actitud de Rivera Garza, que a principios de 2012 publicó en prensa su breve intervención “Contra la calidad literaria” (disponible acá), es en buena medida la opuesta. Historiadora y novelista, lo que afirma es básicamente la caducidad de los valores construidos alrededor de la práctica de la literatura, a la que asigna derecho a sobrevivir su propia obsolecencia sólo a condición de que no estorbe. Breve y algo simplificado, su artículo contiene sin embargo una euforia representativa.

Su argumento propone ligar el problema de la valoración a la transformación tecnológica: los criterios valorativos que construyó la cultura literaria a través de dos siglos, nos dice, no aplican más allá de sus condiciones originales de circulación. “La literatura es el nombre que se la ha dado a una cierta forma de escritura que se publicó en papel, usualmente en la forma de libros, y que se constituyó en elemento hegemónico para la formación de cánones a lo largo del periodo moderno”. Ante la declinación de su relevancia social en las últimas décadas, las voces “neoconservadoras” del “status quo” han salido a afirmar sus características meramente históricas como valores “per se”.

(Cristina Rivera Garza en plena experimentación con nuevas tecnologías)

El texto electrónico nos abre en cambio a un mundo inexplorado y fascinante, del cual no sabemos nada salvo que, en efecto, no sabemos nada: y nada por lo tanto podemos juzgar. Somos dinosaurios que han sobrevivido misteriosamente las glaciaciones: ahora a cerrar la bocota y aprender a esquiar.

Pero Cristina Rivera Garza sigue escribiendo novelas, que se publican en papel. “Por mi parte, sigo pensando que todo mundo tiene derecho a seguir escribiendo su versión propia del texto del XIX, ciertamente. Lo que esos neoconservadores no pueden hacer ya es esgrimir una noción de lo literario, que es histórica y contingente, como si se tratara de un estándar natural o intrínseco a toda forma de escritura”.

He aquí lo representativo del artículo —esta euforia algo paradógica: la del letrado que sale a festejar el fin de los días de la dictadura literaria. Ya no más pedagogía, no más universalismo utópico (máscara de la colonización cultural), no más vanguardia modernista (pura estrategia de distinción). De hoy en adelante la literatura será una pequeña comunidad de iguales, parecen decirnos: ajena al poder y al Estado (y por lo tanto a las funciones tradicionales de la “ciudad letrada”), la literatura se aleja a un rincón a hacer lo suyo sin culpa. Para sus víctimas, parecería, ha sonado la hora de la libertad.

¿Pero es así realmente? ¿Se repliega hoy sobre sí misma la literatura, dando paso a una coexistencia pacífica en un paraíso multicultural? Así como la música chicha peruana o las artesanías de ocumicho, ¿será que la literatura afirma hoy ya no valores “humanos”, como creyó tanto tiempo, si no el reclamo de ciudadanía cultural al que el occidente blanco tendría tanto derecho como cualquier otro grupo…?

 

3. Participar del pacto: Idelber Avelar

La perspectiva de Avelar está en algún sentido a mitad de camino entre Sarlo y Rivera Garza, entre el rencor y la euforia —sentimientos que su intervención, escrita desde el a-cien-millas-del-fragor-de-la-batalla que es de rigor en el artículo académico, se propone explícitamente combatir. Publicado como “Cânone Literário e Valor Estético: notas sobre um debate de nosso tempo” en 2009, se lo encuentra acá.

Desde una perspectiva teórica y general, lo que le interesa demostrar es que el “juicio de valor” no puede ser sino inevitable y contingente a la vez. Es decir, primero: que todo intento por presentar como “objetiva” o en algún sentido “científica” la tarea crítica, no es otra cosa que un ocultamiento de los valores o la perspectiva del crítico. Esto es ya moneda corriente, y Avelar lo ilustra sin sobresaltos con citas del “new critic” Northrop Frye; en esas citas se pretende que la jerarquía entre objetos se da como por añadidura, luego de que el crítico haya hecho su trabajo, que no presupone esa jerarquía en absoluto. Tenemos que suponer entonces que Avelar entiende la valoración como previa al trabajo crítico y constitutiva: ¿pero de dónde provienen esos valores…? No avanza en esta dirección.

(Idelber Avelar ante la inevitable contingencia de pestañear)

En segundo lugar: la valoración es contingente porque la posibilidad de hacer actos de valoración no requiere ni postular que el valor es intrínseco a los objetos (¡pecado de esencialismo!), ni definir de antemano qué credenciales debe tener el sujeto que valora. En eso consistiría la contingencia: la valoración tiene validez únicamente dentro de una cierta “comunidad”, que define a su vez qué “habilidades” (tal vez habría que decir mejor: títulos) legitiman a los distintos “agentes valoradores”, afectando su incidencia en la valoración social.

Avelar entiende que así se opone a dos corrientes extremas: por un lado a una línea “ética”, que adjudica precisamente una relevancia social per se a ciertos objetos (cita a un tal Wayne Booth), o que sale en defensa de un canon supuestamente amenazado por el “relativismo” multiculturalista, feminista o incluso el que se deriva de los estudios culturales (cf. Harold Bloom); cabría aquí el Ocampo versus Esquivel de Sarlo. La otra línea sería el grito épico con que ciertos académicos llaman a enterrar la noción de valor y la idea de canon, suponiendo que en ellas se cifra la opresión que el hombre blanco occidental ha impuesto históricamente sobre la cultura. A esta línea pertenece el artículo de Rivera Garza.

Avelar nos invita a separar las nociones de “valor” y de “canon”, presumiblemente para permitirles sobrevivir según dinámicas menos opresivas. La valoración, liberada de su esencialismo y universalismo, pervive como carga incluso valiosa del trabajo crítico: es la imagen del intelectual crítico, que susurra en medio de la plaza pública su palabra venida de ningún lugar. El “canon”, tullido en sus presupuestos tradicionales (“lo mejor que se ha escrito y dicho”, etc), sobrevive como un acuerdo multilateral: una serie de textos fundamentales, siempre sujeto a cambios, para entender ciertos problemas.

Sobre la manera en que se resuelven socialmente estos episodios de valoración —o la selección misma de este “canon” secular—, Avelar ofrece dos fórmulas igualmente vagas, aunque heterogéneas en su linaje e implicaciones: “conflicto social” y “pacto valorativo”.

Ligada a esta indecisión está lo más ambiguo y problemático de su artículo: sus observaciones sobre la desigualdad de los “agentes valoradores”. Avelar parece más interesado en arrancarle a los “conservadores” el argumento que bautiza de “falácia igualitária” —según la cual el relativismo valorativo diluiría las diferencias entre la opinión del docto y del ignorante—, que en sugerir alguna ambición de democratización cultural. También la desigualdad entre valoradores, según parece, es inevitable y contingente: determinada por una distribución coyuntural, que organizaría los títulos necesarios y las formas legitimadas para entrar a participar del pacto. ¿Pero acaso no sabíamos esto ya? ¿No debería ser éste más bien el punto de partida del problema…?

¿Qué clase de relativismo de café supone decir que la “comunidad” es la “define” o “regula” la desigualdad entre agentes? ¿Cuándo y dónde y por medio de quién delibera la comunidad? ¿Lee manuscritos la comunidad? ¿Da tenure la comunidad? ¿O será que “no delibera sino a través de sus representantes”?

 

4. El salto de tigreza de la clase dominante

Desde que fue abolida la lectura mimética de las formas culturales —de las narrativas sobre todo—, que buscaba en ellas el reflejo de la realidad social o incluso les exigía que ofrecieran una representación fiel, se supone que la cultura no sólo dialoga con una realidad exterior sino que también la hace: también, por lo tanto, es la realidad social. Ha sido, así, muy natural para las humanidades —y para los estudios culturales particularmente— pasar a pensar la desigualdad en su propio terreno, es decir, como desigualdad cultural. La cultura es conflicto y es jerarquía y es exclusión; pero a la vez las formas culturales ofrecerían una vía de representación que los Estados-nación nunca han provisto, un poco por las características de su función de clase y otro poco por su apuesta a una ciudadanía universal y abstracta antes que a identidades colectivas diferenciales. Esto atañe sobre todo, evidentemente, a las comunidades o grupos identitarios tradicionalmente oprimidos en su diferencia: negros, lgtbs, grupos indígenas, largo etcétera. Las últimas tres o cuatro décadas, además, vieron estas preocupaciones y buenavoluntades llegar a política de Estado, tanto en Estados Unidos (con el multiculturalismo) como, por ejemplo, en Bolivia (con la nueva Constitución que lo declara un Estado “plurinacional”).

Parece que no, pero esto viene al caso para discutir la cuestión del valor, al menos si la pensamos más como síntoma que como un problema en sí mismo al que habría que dar una solución .

La universidad norteamericana, cuyos latinoamericanistas parecen jugar en esto —en términos generales: hay matices— un poco de adalid de la causa multicultural, es en sí misma una institución crecientemente multicultural, y por necesidad, dado que forma y legitima en buena medida a la élite mundial. Un ejemplo entre mil: el actual primer ministro griego y su antagonista predecesor fueron roommates en Amherst College, en Massachusetts. Otro entre otros mil: en el campus de Columbia a menudo hay carteles que invitan a debatir, por poner un ejemplo, “el problema del agua en Kenia” —y podemos estar seguros de que están aquí, en Columbia, algunos de los que tarde o temprano se ocuparán del problema del agua en Kenia.

La crítica valorativa se encuentra frente a esta encrucijada a primera vista sorprendente: tanto la hegemonía conservadora de los defensores del canon como la contrahegemonía transgresora de los vindicadores del margen parecen, a fin de cuentas, depender de un mismo estado de cosas. Con el fin de la “dictadura literaria” tocan también a su fin los días de utopía transformadora por medio del arte. Ocurre que lo que ambas comparten, me parece, es alguna forma de apelación universal, que espera jugarse precisamente en un espacio donde compiten formas culturales heterogéneas: vanguardia o bellas letras, cosmopolitismo o regionalismo, largo etcétera. Es por eso que el problema de la valoración no puede resolverse apelando a un hipotético pacto “comunitario” —al decir Avelar—, como si las comunidades fueran grupos homogéneos que se yuxtapusieran horizontalmente.

¿Pero cuáles serían, en todo caso, las lecciones históricas que pueden sacarse del supuesto declive de la función jerarquizadora de la universidad en materia cultural? Fuera del español para interactuar con sus futuros subalternos y del portugués para tercerizar en Brasil, ¿es que ya no podemos ofrecer a nuestros alumnos ninguna herramientra adicional de ascenso social, de esas por las que invierten cientos de miles para venir a la universidad?

Si la universidad, quizás sobre todo en Estados Unidos, sigue siendo un eslabón central en la jerarquía social —y eso parece innegable—, ¿será que se ha vuelto despreciable el papel que corresponde a la cultura?

Si ya no incorporan las sutilezas de la jerarquía cultural, ni formas “altas”, “letradas” de socializar y expresarse, ni tampoco —parecería— entrenan el gusto, ¿qué les enseñan los cursos de cultura? ¿Le enseñan, en efecto, el derecho a la diferencia, las virtudes cívicas del pensamiento crítico…? ¿O los santos y señas de una élite globalizada y multiétnica? ¿Cuántos miles de esos cientos de miles vale este módico servicio?

Si entendiéramos, finalmente, que la jerarquía cultural declina como instrumento de legitimación social, deberíamos concluir ante todo que es la distribución de la desigualdad lo que se ha transformado: y que entonces la desigualdad cultural ya no corta tan cerca de la desigualdad económica como creíamos antes.

¿O será en cambio que les enseñamos una cultura de la distinción acorde a los tiempos: ya no la selección y el goce de objetos altos e inaccesibles, sino estrategias de apropiación omnívoras e hiperdiferenciadas, que les permiten arañar a la vez un poco de Shakespeare y otro poco de chicha peruana? En cuyo caso, es evidente, a los latinoamericanistas nos ha tocado la chicha y la violencia: formas de la barbarie y de la resiliencia de los pueblos del margen; de eso se quejaba Sarlo. En los livings de Brooklyn Heights, a fin de cuentas, tal vez la Tigresa del Oriente suena igual que Brahms.

Author
Guido Herzovich
Guido Herzovich

(Buenos Aires, 1980) estudió Letras en la Universidad de Buenos Aires. Durante varios años escribió artículos y reseñas sobre cine y literatura y dictó talleres literarios. Promedia su doctorado en Columbia University con una tesis sobre las transformaciones de la crítica en los años 50 en Argentina y Brasil; consigna la experiencia epigramática y espaciadamente en la preparación de la tesis. Co-coordina la sección Crítica de la crítica.

guido@criticalatinoamericana.com.